追寻美德读书介绍
| 类别 | 页数 | 译者 | 网友评分 | 年代 | 出版社 |
|---|---|---|---|---|---|
| 书籍 | 370页 | 8.8 | 2020 | 译林出版社 |
| 定价 | 出版日期 | 最近访问 | 访问指数 |
|---|---|---|---|
| 35.00元 | 2020-02-20 … | 2020-07-26 … | 32 |
简介：
在本书中,麦金太尔从现代社会的道德无序出发,对西方道德观念与整个现代性的精神进行了全面的检视与反省。这是一部关于伦理思想史的著作,也是一部对西方文明的基本动力与假定进行深刻批判的著作。它的论证的力量与气魄,它对美德生活的强调,有力地推动了当代伦理学从元伦理学向实质伦理学的转变,使其不仅成为“当代伦理学研究的转折点”,也成为近三十年来思想界激烈争论的焦点。
导读：
麦金太尔认为，在启蒙所规定的现代世界，以任何理由为任何一种道德主张辩护的努力都注定要失败。这导致了当代世界中道德话语与实践的空洞性：虽然道德的语言与外表还在，但实质已经不存在。道德语言的唯一用途便是控制。
这本书激发了关于美德的哲学研究，复兴了传统主义与共同体主义的思想，在道德哲学史方面挑起了有价值的争论。……《追寻美德》值得哲学家、历史学家以及任何对道德哲学及其历史感兴趣的人的重视。
——格伦·布兰奇
序
本书源于对我自己早先道德哲学著作中不足之处的持续反思和对作为一个孤立独行的探究领域的“道德哲学”观念的日益不满。我的许多早先著作（《伦理学简史》，1966；《世俗化与道德变迁》，1967；《对当代自我形象的批判》，1971）的主旨是：我们必须从关于各种各样的道德实践、信念与观念体系的历史和人类学中学习。认为道德哲学家仅仅通过反思他或她及其周围人们的所言所行就能够研究各种道德概念——牛津的理论风格——的观点是无益的。我找不到任何充分的理由来放弃这种信念；而移居美国又使我认识到这种理论风格即使在麻省的剑桥或新泽西州的普林斯顿也不见得有什么更好的作为。然而，在我肯定道德信念、实践与观念的多样性与异质性的同时，我越来越清楚我正致力于评价各种不同的道德信念、实践与观念。例如对于不同的道德的兴与衰，我给予或试图给予某些解释；而且，我的这些历史的、社会学的解释是——且不可能不是——由一种独特的价值立场来传达的，这一点无论对于我自己还是对于其他人都应该是明确的。更有甚者，我似乎断言，在独特的现代社会中，道德共同体与道德判断的性质使得我们不再可能以一种在其他时代与地方所可能有的方式诉诸于道德的标准——并且这就是一种道德灾难！然而，如果我自己的分析是正确的，那么我又能诉诸于什么呢？
与此同时，自从我被特邀为著名的《新理论家》(The New Reasoner)杂志撰稿起，我就一直在考虑从道德上拒斥斯大林主义的根据是什么这样一个问题。许多人是通过重新援引自由主义的原则来拒斥斯大林主义的，因为马克思主义就肇端于对这些原则的批判。既然我过去与现在都在不断地接受这一批判的许多实质内容，那么这种回答对我来说是无效的。在回应列斯泽克·柯拉柯夫斯基当时所持的观点时，我曾这样写道：“人们不能通过简单地采取斯大林主义的历史发展观并为之添加上自由主义的道德，而在马克思主义的范围内复活道德的内容。”《新理论家》第7期，第100页。而且我逐渐认识到，马克思主义本身所患的严重且危险的道德贫困症，既是因为它背离了自由主义，同样又是因为它承继了自由主义的个人主义。
我所得出并体现在本书中的结论是，尽管马克思主义只是一种边缘性的偏见，但马克思主义的道德上的缺陷与失败源于它——和自由主义的个人主义一样——在一定程度上体现了独特的现代的和现代化中的世界的精神气质(ethos)；而恰恰是对这种精神气质（ethos）的大部分内容的拒斥，将为我们提供一种从合理性与道德上都可辩护的立场，我们以此去判断和行动，而且依据它去评价各种对立、异质且竞相要求我们信奉的道德体系。毋庸赘言，这一激进的结论不应归咎于爱瑞克·约翰、J.M.卡梅隆和阿兰·瑞安，他们对我早先著作的宽宏而又公正的批评使我能够认识到其中的许多错误，尽管这种认识可能尚不彻底。这个结论也不该归咎于若干年来不断地影响我的朋友与同事，对此，我尤其要感激海因茨·卢伯斯和马克斯·瓦托夫斯基。
我衷心感谢我在波士顿大学的两位同事托马斯·麦卡锡和伊丽莎白·拉芭波，他们阅读了我的大部分手稿并且提出了许多有益的、富有启发性的建议。我还要感谢以不同的方式提出了相似建议的其他地方的同事，如马乔里·格瑞尼和理查德·罗蒂。我深深感谢为我打印了书稿的居里·凯斯·康丽以及在手稿的产生中提供了各种帮助的罗莎林·卡尔松和莎拉·查平。我还要对波士顿人文学会和伦敦图书馆的工作人员致以深切的谢意。
本书的某些部分已向不同的团体宣读过，他们的深入的批评性回应使我受益匪浅。我必须特别提到由国家人文学基金资助在哈斯丁中心共同研究“伦理学的基础”达三年之久的那个团体——发表在他们所编辑的“伦理学的基础及其与科学的关系”丛书第3卷（1978）和第4卷（1980）中的论文的几个片段再次出现在本书第9章和第14章里，对此，我感谢哈斯丁社会、伦理学与生活科学研究所允许我重印它们。我还必须提到另外两个团体并致以深切谢意，他们是圣母玛利亚大学哲学系的教师和研究生们(我曾应邀参加他们的“前景系列讲座”，为我深化本书的某些观点提供了最重要的机会)，以及1978年夏参加国家人文学基金会在波士顿大学举办的研讨班的成员们，他们对我在美德方面的工作的高水平的批评给我上了重要的一课。为此，我必须再次感谢国家人文学基金会。
本书的献辞表达了一种更根本层次的感激之情；假如我早一点意识到其根本的特征，我迈向本书结论的进程就不会有那么多曲折了。但倘若没有我妻子琳恩·苏米达·乔伊的帮助，我或许永远不能以一种可能有助于得出这些结论的方式意识到这一点——无论在这里还是在别的地方，她都必不可少。
阿拉斯戴尔·麦金太尔
于麻省沃特敦
第二版跋
本书第一版的许多批评者使我在很多方面获益匪浅。有的人指出了从人名的混淆到有关乔托的一个事实性错误等多处硬伤；有的点到了为《追寻美德》提供论证连续性的历史叙事中的不充分性；有的反驳了我对现代尤其是当代社会状况的诊断；还有的以多种方式质疑了某些具体论证的实质内容与方法。
第一类批评不难答复：迄今为止所查出的所有错误都已在这一版里得到了更正。对此，我特别感激胡弗·罗埃德—琼斯和罗伯特·瓦希布罗特。回应其他类型的批评不仅是一项更为困难的任务，而且要求我针对批评者们源自多种学科的关注，去着手一系列长期的筹划。因为《追寻美德》有一个既是长处又是弱点的地方，那就是，在撰写过程中我有两个压倒一切的要务：既要陈述一个单一的有关美德在人类生活中之地位的复杂论点的总体结构，即使这样做导致了我是在勾勒而非充分地陈述那一论题内的各个从属性的论证；又要同时澄清我的论点如何不相容于通常学院里的学科划分——这些划分往往将思想弄得支离破碎从而扭曲或模糊了各种关键性的联系——即使从那些沉浸在每一门学院自主科目之中的人的观点来看，那就意味着某种巨大的不充分性。我希望这里所缺的至少某个部分将在《探究》、《分析与批判》以及《探测》等杂志中，我与多位批评者的交流里得到补充，而更多的不足将在《追寻美德》的续篇——我目前正在撰写的论“正义与实践推理”的著作中予以更正。不过，许多批评者使我确信，充分地重述作为论证总体架构之核心或前提条件的那些观点，至少能够缓解——如果不是消除的话——《追寻美德》一书的读者们的某些直接的不满。或许有那么三个不同的方面，这种需要最为紧迫。
1.哲学与历史的关系
威廉·K.弗兰克纳写道：“令我困惑的是没有把历史与哲学区分开来，或者说给人的印象是，历史的探究能够确立哲学的观点，麦金太尔似乎就是这么做的。”弗兰克纳在这里所辩解的仍然是一种学院的正统观点，尽管和现代其他正统观点一样，它所留下的不过是一鳞半爪。按照这种观点，哲学是一回事，历史是完全不同的另一回事。重述观念之兴衰的任务归观念史学者，正如重述帝国之兴衰的任务归政治史学者。留给哲学家的任务却是双重的：就不同于哲学本身的主题事物——诸如道德——而言，哲学家的任务是要确定在那一特定领域中什么是合理性与真理的适当标准。如果哲学成了其自身的主题事物，则哲学家的任务是要用最好的理性方法确定什么是事实上真的东西。弗兰克纳所预设的，似乎就是这种学院式的劳动分工观念，因为当他提到情感主义是一种哲学理论时，他说：“只要我拥有正确的概念工具，即使不明白一种观点乃是一个历史发展的结果，我也能够理解这观点是什么；并且，就我所能明白的而言，即使不将它视为这样一种结果，我也能够评估其为真或假的地位，或相信其合理性。诚然，麦金太尔本人反驳情感主义的论证是从分析哲学中引申出来的；而且，他所谓的为道德作合理性论证的现代努力已经失败且不得不失败的断言，只能由分析哲学而非某种历史来确立。”
针对这种观点，我要强调的是，尽管为分析哲学家所青睐的那种论证，的确具有不可或缺的力量，但是，只有在一种特定的历史探究类型的语境内，这样的论证才能支持哲学家最希望为之辩护的有关真理与合理性的那类申言。正如弗兰克纳所指出的，我并非这类论证方式的首创者，他提到了黑格尔和柯林武德，不过他还应该提到维科。因为正是维科最先强调了这样一个不可否认的事实的重要性，那已是老生常谈了，即：道德哲学的主题事物——道德哲学家所探究的评价性与规范性的概念、准则、论证与判断——无处可寻，除了体现在特定社会群体的历史生活之中从而具有历史性存在的独特性格：亦即，在时间中所经历的同一性与变化，在制度化了的实践和具有多种多样活动形式的话语、互动和相互关系之中的表现。不属于任何特定社会道德的道德是不存在的。有“公元前4世纪雅典的道德”，有“13世纪西欧的道德”，还有很多诸如此类的道德，但有过道德本身吗？
康德当然相信他已经成功地回答了这个问题。重要的是，无论弗兰克纳所捍卫的分析的道德哲学还是我所捍卫的历史主义，其关键部分都旨在回应对于康德的先验回答的批评。因为康德的论点是，人类理性的本性使得存在某些为所有有理性的存在者——无论在思想上还是在意志上——都必然赞同的原则与观念；这一论点遭到了两种截然不同的致命反驳。一方面，黑格尔以及随后的历史主义者都强调，康德所谓的人类心灵的普遍和必然的原则，事实上只是人类活动与探索的某些特定的时代、地点与阶段所特有的原则。正如康德视之为自然科学本身的原则与预设的，原来只是牛顿物理学所特有的原则与预设，同样，康德视之为道德本身的原则与预设原来只是一种相当具体的道德——为现代自由个人主义提供了其特许权之一的世俗化了的新教道德——的原则与预设。康德对普遍性的申言就这样失败了。
第二类反驳的大意是，康德先验筹划所要求的必然性观念、先天性观念以及概念—范畴与经验的关系观念不可能被证实：后来对康德原来观点所作的哲学批评的历史，先由新康德主义后由逻辑实证主义对更为激进地这些观点所作的重述的历史，以及反过来对这些重述所作的批评的历史，乃是分析哲学发生史的核心。对于康德的筹划及其后继者（如奎因、塞拉斯和古德曼等人）的各种核心特征的最晚近的颠覆，已经由理查德·罗蒂作了记录，他指出了作为这种颠覆的结果，甚至对于什么是哲学的中心问题，分析哲学共同体内部的共识也大幅度地降低了。然而，这并不是唯一的甚或最重要的后果。
因为分析哲学的进展所成功地确立起来的是：在纯粹形式性的探究之外，除了与某些假设相应的原则，没有任何理由相信普遍必然的原则。笛卡儿的第一原理、康德的先天真理、甚至长久萦绕着经验主义的那些概念幽灵，全被逐出了哲学。结果，分析哲学变成了一门其权能仅限于研究推论(inference)的学科——抑或亚学科？罗蒂道出了这一点，他说：“哲学能力的理想是要在其所有相互推论关系中统观所有可能论断的整体，并因此而能够建构或批评任一论证。”而戴维·刘易斯则写道：“哲学理论从未被最终驳倒过。（或者说极少有过，哥德尔与盖蒂尔可能这样做了。）哲学理论从对其驳难中幸存下来——是有代价的……我们的‘直觉’仅仅是意见；我们的哲学理论也一样……哲学家的一个适当任务就是要使它们均衡相称。我们的共同任务是要发现有哪些均衡能经得起检验，但我们当中的每一个人却总是要最终依赖于其中的这一种或那一种……一旦已然造就的理论菜单摆在我们面前，那么哲学就是有关意见的事情罢了……”
这就是说，分析哲学能够非常偶然地产生在消极性质的在实践上是决定性结果。它能在一些情形里表明，恰恰有太多的不融贯性和不一致性包含在某个观点之中，以致任何有理性的人都难以持久地持有它。不过，当两种互竞的备选观点，具有充足的值域和范围，并且每个支持者都愿意付出为确保融贯性与一致性所必要的代价时，它永远不能确立任一特殊观点的合理的可接受性。因此由那些比之罗蒂与刘易斯较少哲学自觉的作者所撰写的如此多的当代分析哲学著作，具有这样一种独特的风味，即，在其论证的段落中，为了确保最严格地轮流处理这些段落，他们运用了所能获得的所有最精巧的逻辑与语义学技术，但看起来这一切无非是将一系列松散地联系着的独断偏好修补在一起而已；当代分析哲学显示了一种深受弗雷格与卡尔纳普影响的表述方式与一种源于较为幼稚的存在主义形式的表述方式之间的奇异结合。
这个后果对于历史主义者来说首先意味着，由罗蒂、刘易斯和弗兰克纳所代表的分析哲学家似乎下定了决心，继续将论证视为这样一种研究对象，亦即，它们抽离了它们在其中扎根并从中引申出其独特意义之活动与探索的社会历史语境。可是在这样做的过程当中，分析哲学家很容易从其康德主义前辈那里，继承那些从对康德本人的先验筹划观点的两个核心驳难的前一个中产生出来的误解。因为，假如我们认为（例如）牛顿力学的原则与范畴满足合理性本身的诸要求，那么我们就难以理解，在17世纪末、18世纪初物理学研究的实际语境中，是什么使得它们合理地优越于其仅有的互竞者。
使得牛顿物理学合理地优越于其伽利略主义与亚里士多德主义前辈以及其笛卡儿主义互竞者的是，通过解决在其中那些前辈与互竞者根据其自身的进步标准没能取得任何进步的诸领域中的问题，它能够超越他们的各种局限性。因此，除了历史地依据牛顿物理学与它所挑战和取代的那些前辈与互竞者的相互关系，我们不可能道出它的合理的优越性何在。将牛顿物理学从其语境中抽离出去，然后追问它对于其他物理学的合理的优越性何在，那么你就会遇到难以解决的不可公度性问题。因此，了解牛顿与牛顿主义者实际上是如何逐渐地采纳并捍卫其观点，对于了解为什么牛顿物理学会被视为具有合理的优越性至关重要。物理科学的哲学取决于物理科学的历史。然而道德的情形也没什么两样。
道德哲学，尽管它们所想达到的目标不止于此，却始终在表达具有某种特定的社会观点和文化观点的道德：亚里士多德是公元前4世纪雅典一个阶层的代言人，康德——如我已经指出的——则为正在脱颖而出的自由个人主义的社会力量提供了一种理性的声音。但即使这样来阐明问题仍嫌不足，因为它依然将道德视为一回事，然而，任何特定的道德都有其作为核心的东西，如有角色必须与行动性质如何相关的观念，有关规则应如何加以阐述的判断等等，借此，行为的理由就或多或少充分地得到裁定。于是，纵然任何个殊的道德始终都不止有哲学隐含其中，但是没有哪种道德忠诚不或隐或显地涉及某种哲学立场。道德哲学，在它们成为别的什么东西之前，乃是各种个殊道德要求获得理性忠诚之申言的明确表达。而这就是为什么道德的历史与道德哲学的历史是一个单一的历史的原因。从而，当互竞的道德作出互竞的、不相容的申言时，在道德哲学的层次上，总有一个问题，它涉及到这两种申言谁有能力完满地声称，对于其他申言具有合理的优越性。
那么应该如何裁决这些申言呢？和自然科学的情形一样，不存在任何一般的永恒的标准。个殊的道德哲学和个殊的道德的合理的优越性，就凸显在那系统阐明个殊的道德之申言的个殊的道德哲学辨明和超越其互竞者的各种限度的能力上，这些限度能够为那互竞道德的拥护者所乐于信奉的合理标准所辨明——尽管实际上可能没有辨明出来。道德与道德哲学的历史乃是一个持续挑战某种先在的道德秩序的历史，一个在其中哪一方在理性论辩上击败另一方的问题始终要被区别于哪一方保有或获得了社会政治霸权的问题的历史。并且，只有参考这一历史，合理的优越性的问题才能得到解决。以这种观点来撰写的道德与道德哲学的历史对于当代道德哲学事业是不可或缺的，正如科学的历史对于当代科学哲学事业是不可或缺的。
我希望，弗兰克纳和我的分歧的原因现在应该较为清楚了。他似乎主张，分析哲学的方法足以在道德哲学中确立什么是真的或假的、什么是有理由相信的东西，而历史性的探究是不相干的。我则不仅认为，历史性的探究是为了确立一种个殊的观点是什么所必需的，而且主张，任何既定的观点恰恰是在其历史的遭遇中，确立或没能确立其相对于某些特定语境中的个殊互竞者的合理的优越性。在此过程当中将运用分析哲学的许多技术与技巧；但只在极少的情况下这些技术能够充分地置疑一种观点。因此，当弗兰克纳正确地指出有时我也运用来自于分析哲学的论证去证明某个或某些理论失败了的时候，他不能指责我的某个观点不相容于我的历史主义或我对这样一种观点的拒斥，即：分析哲学永远不能为维护道德哲学中的任何建设性的立场提供充足的理由。
于是，如果我们理解了，情感主义乃是对直觉主义道德的理论化活动与一种个殊的道德判断练习之个殊的历史结合的回应，我们就能够理解，其申言不仅是关于道德判断中所使用的句子的永恒意义的主张（一个不太有道理的主张），而且——更重要的是——它们是关于可能在一个较宽或较窄范围的历史情势中被持有之道德判断的用法与功能的经验主张。这样，我们就能够理解，这种理论是如何发展起来的？在何种情势之下，以被弗兰克纳在哲学探究与历史之间的截然区分所模糊的方式来对这一理论进行理解和评价，才是适宜的？
对此，或许可作如下答复。如果我们能撰写我设想过的那种哲学史——我在《追寻美德》中试图撰写的正是这种哲学史——那么在记录一种理论在合理的优越性方面的落败和另一种理论的胜利的时候，我们这些记录者必然也在复活判断一种理论合理地优越于另一种理论所依据的那种历史标准。这些标准本身就需要合理性论证，并且，这种合理性论证不可能由一个只能在提供了这些标准的合理性论证之后才被撰写的历史来提供。因此历史主义者也在偷偷地诉诸于非历史的标准，那些或许应该会被提供要么是先验的要么是分析的合理性论证的标准，但这两种论证都已被我所拒斥。
这种答复并不成功。因为我们在关于什么使得一种理论合理地优越于另一种理论之各种理论方面的境遇，无异于我们在各种科学理论或道德与道德哲学方面的境遇。无论哪种情形，我们不得不希望的不是一种完美的理论，一种因为无可辩驳或几乎无可辩驳而必然为所有有理性的存在者都赞同的理论，相反，我们所希望的是在这类理论的历史中迄今为止所出现的最好的理论。因此，对于迄今为止最好的理论必须是何类理论的问题，我们应该努力提供迄今为止最好的理论：不多也不少。
这就意味着这类哲学史的撰述永无止境。在任何特殊的领域，无论自然科学还是道德与道德哲学或理论的理论，对于迄今为止已经确立的最好的理论的某种新的挑战将会出现并取代它，这种可能性应该始终存在。因此，这种历史主义——不同于黑格尔的历史主义——包含了一种可错论（fallibilism
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